Ensayo escrito por Ida Barbati y María Paz Aedo Zúñiga para el Congreso II World Meeting of Early Career Researchers in Semiotic Studies: Paths, Scenarios and Methodologies Semiotics Routes (2021)
Abstract
La investigación da cuenta del proceso de resignificación del cuerpo desde el cuerpo soporte, entendido como construcción socio-cultural, hasta el cuerpo materia, atravesado por afectos y deseos, en el marco de las prácticas activistas y performativas de una colectiva feminista decolonial y antiracista residente en Barcelona (España). La propuesta transita por las nociones de “cuerpo sin órganos” y corporeidades, hasta llegar a la de transcorporeidad. En términos metodológicos, la indagación se basa en metodologías postcualitativas, destacando la posición situada del/la investigador/a en el proceso, desplazando y abriéndose en derivas a medida que el significado del cuerpo va cambiando. La obtención de los datos se ha realizado a través de entrevistas virtuales (videollamada) y mapeo cartográfico. En coherencia con el enfoque ético-político de las perspectivas, metodologías y hallazgos de la investigación, este artículo incorpora las voces investigadoras e investigadas de forma articulada y sinérgica.
Keywords: cuerpo, artivismo, corporeidades, materialidades, performatividad
Introducción
Históricamente, la filosofía occidental clásica y moderna ha teorizado el cuerpo en términos dicotómicos, limitados y problemáticos. Tal como señala Marina Garcés (1), desde Platón el cuerpo y la corporalidad eran el lugar de los engaños y el pensamiento una posibilidad de liberación de ellos. “A pesar del sesgo que adoptará después el platonismo cristiano, en Platón no hay pecado ni culpa en el cuerpo. Hay error, dolor, parcialidad, diferencia, finitud. Y la filosofía es una herramienta humana para superarla” [1]. Sin embargo, es la tradición cartesiana la que marca el camino para una separación y jerarquización del alma -en un sentido religioso- sobre el cuerpo: “el cuerpo, según Descartes, es aquello de mí que ocupa un lugar, pero no piensa.[...] La filosofía de los grandes hombres se ha empeñado, así, en abandonar el cuerpo y ponerlo en su lugar. El cuerpo no sólo nos engaña a través de los sentidos y las pasiones.[...] El cuerpo es, en última instancia el cadáver, el cuerpo finalmente presente, presencia completa y acabada de sí mismo” [1, pp.104-105].
En este contexto, resignificar la noción de cuerpo implica deshacer el dualismo cuerpo/mente y leib (cuerpo social)/Korp (cuerpo biológico); específicamente, tensionar las características o “cualidades” que históricamente se han considerado inherentes al cuerpo, como sexualidad, deseo, masculinidad/feminidad y sexo/género; e invita a moverse, de manera rizómatica, entre las nociones de Corpor(e)idad, Cuerpo sin Órganos (Body without Organ - BwO) Cuerpo-Territorio y Transcopor(e)idad. En las últimas décadas, diversas corrientes filosóficas están transitando desde una definición del cuerpo como objeto o soporte, donde se inscriben códigos socioculturales, hacia su reconocimiento como cuerpo-materialidad, atravesado por afectos y deseos. Garcés [18] señala que “si el siglo XX fue el giro lingüístico de la filosofía, podemos decir que el XXI está siendo el de su giro corporal ”.
El estudio semiótico del cuerpo, por tanto, supone observar su condición performativa y la experiencia performática que emerge desde el movimiento. En el ejercicio del artivismo, concepto que reúne la práctica artística con el activismo político, el cuerpo “performa” sus múltiples posicionamientos, trayectorias y desplazamientos; actúa y es resignificado en este actuar. En esta experiencia, es posible observar de forma evidente que teoría y práctica conforman una relación intrincada, donde una afecta a la otra y viceversa. Moverse es reflexionar. Actuar es observar.
Siguiendo estas premisas, la investigación que aquí se presenta ha repensado no sólo las nociones de cuerpo y su relación con el mundo sino también la manera de observar, de dialogar con los datos y de posicionarse y relacionarse como investigadora (o como informante) con la investigación y con las informantes (o con la investigadora). En términos metodológicos, la perspectiva post-cualitativa ofrece la posibilidad de experimentar y explorar estos desplazamientos desde un mismo plano de análisis [2]. Asimismo, el aparato teórico se entreteje con la acción práctica del proceso investigativo y reflexivo. Tanto la investigadora como las informantes “estamos implicadas y somos afectadas por las relaciones en las que entramos en la investigación ” [2].
Tensionando los binarismos cuerpo/mente, naturaleza/cultura, yo/otros, investigadora/investigada, en favor del enredo (entanglement) y de la intra-acción (intra-action) de los elementos y de los cuerpos, este texto ha sido formulado entre quien ocupa la posición de investigadora y quien ocupa la posición de informante, desdibujando los límites convencionales de la relación sujeto-objeto de investigación. Este enfoque supone atravesar la incomodidad de preguntar, el temor a invadir, la dificultad de acercarse y conocer aquello que parece ser un inconmensurable e insondable “otro”. Desde una perspectiva sistémica-compleja, aquello que suponemos “otro” aparece tan insondable como el “yo”. En último término, la dicotomía yo-otro es una abstracción; sólo tenemos acceso a la relación emergente, provisoria y dinámica, entre los distintos actores. La investigación, por tanto, puede ser un ejercicio no unidireccional sino reflexivo y dialógico; no sobre objetos, sino sobre fenómenos-sistemas donde quien observa también es parte. En esta fragilidad y provisionalidad es posible co-crear pensamientos, saberes, mundos, en términos de una “ecología de saberes” [3].
Estas propuestas se organizan en cuatro apartados: revisión de las nociones de cuerpo, poder y subjetividades desde una perspectiva biopolítica; cuerpo, deseo y movimiento como premisas para la resignificación del cuerpo estático, transitando hacia las nociones de corporeidades entramadas, agentes; corporeidades artivistas en las experiencias performativas de la colectiva Katari; premisas y preguntas para futuras reflexiones y procesos de investigación.
Cuerpo, poder y subjetividades
La noción de biopolítica, planteada por Michel Foucault y ampliamente desarrollada por diversos pensadores e investigadores sobre la materialidad del poder, resulta fundamental para evidenciar las relaciones entre las prácticas sociales y los cuerpos. Foucault retoma el hilo de Nietzsche, el cual quiere “recuperar el cuerpo como centro de gravedad, pues todo empieza en el cuerpo y el cuerpo es la base y el fundamento de la vida” [4]; de aquí que en su concepto de biopolítica el cuerpo no sólo sea el lugar desde donde el poder estructural ejerce opresión y control, sino también un espacio que posibilita fuerzas de resistencia. En relación con esto, Rosi Braidotti [5, p. 94] argumenta, “como Michel Foucault (1976) nos ha enseñado, el poder es también afirmativo -potentia-, no produce sólo resistencia, sino también modelos alternativos de devenir subjetividades ”.
Elizabeth Grosz [6] aporta una perspectiva materialista y feminista de la noción de cuerpo y propone la imagen de la banda de Mobius como posible metáfora de un cuerpo que no es separado entre interior y exterior, entre su parte psíquica y su corporalidad, sino que, al contrario, las dos partes se entrelazan la una con la otra. Ella escribe, “The Mobius strip has the advantage of showing the inflection of mind into body and body into mind, the ways in which, through a kind of twisting or inversion, one side becomes another. This model also provides a way of problematizing and rethinking the relations between the inside and the outside of subject, its psychical interior and its corporeal exterior, by showing not their fundamental identity or reducibility but the torsion of the one into the other, the passage, vector, or uncontrollable drift of the inside into the outside and the outside into the inside ” [6, p. 12]. De este modo, lo que emerge del análisis de Grosz es un cuerpo entendido como punto de mediación entre lo que percibimos como interno del sujeto y la corporalidad exterior, entre lo privado y lo público, entre el “yo” y el “otro”.
Así, el cuerpo no puede ser entendido sólo como una construcción social y cultural, pura y neutra, porque al hacer esto obviamos a la materialidad de la que es constituido, “a body bound up in the order of desire, signification, and power ” [6, p. 19]. Materialidad que va más allá del fisicalismo; que es pensada en continuidad con la materia orgánica e inorgánica, con la materialidad animada y con la del lenguaje.
En línea con los principios feministas, y, en particular con el feminismo de la diferencia, Grosz nos invita a buscar y crear relatos que rechazan el reduccionismo, que “resist dualism, and remain suspicious of the holism and unity implied by monism ” [6, p. 22]. Es decir, que los cuerpos que habitamos y que constituyen nuestra subjetividad, nos permiten entrar en contacto con el mundo y crear lazos éticos y políticos, conexiones con una comunidad, movimientos, rupturas [7].
2. Cuerpo, deseo y movimiento
Las teorías feministas occidentales se han beneficiado de la conceptualización del cuerpo (y del deseo) que hacen Gilles Delueze y Felix Guattari [8], los cuales han propuesto el concepto de Body without Organs (BwO). Los dos filósofos franceses, siguiendo la línea de Spinoza, centran su atención en las capacidades y la afectividad del cuerpo, es decir en lo qué un cuerpo puede hacer, qué puede performar y en la conexiones que puede crear: “[the body] is understood more in terms of what it can do, the things it can performs, the linkages it establishes, the transformations and becomings it undergoes, and the machinic connections it forms with other bodies, what it can link with, how it can proliferate its capacities ”[6, p. 165]. En el marco de este nuevo paradigma, la misma noción de deseo adquiere otro significado. Relacionando el deseo a la estructura social macropolítica y desprendiéndolo de la interpretación que de él hace el psicoanálisis, Deleuze y Guattari definen el deseo como una fuerza productiva. El deseo crea, experimenta, produce, conecta elementos, cuerpos y objetos, es inmanente a la vida misma (Zoé). Tal como emerge en esta investigación, el deseo puede entenderse como “(...) una fuerza vital, que está ahí como una constante de la existencia humana y no humana. [Es decir] todo cuerpo desea, toda entidad desea seguir siendo” (Fragmento de la entrevista, marzo 2020).
El deseo es, por tanto, “inseparable de agenciamientos complejos ”[8, p. 219], que son vínculos provisionales de elementos, fragmentos, flujos, de distintos estados y substancias: ideas, objetos -humanos, animados, inanimados- tienen la misma posición ontológica [6]. Así que, la noción de Cuerpo sin órganos (BwO) es definida como una máquina que desea (desiring machine), direccionada a la desnaturalización (biológica y psicológica) del cuerpo humano. El cuerpo sin órganos no está en contra de los órganos, sino en contra de su organización unificada, jerárquica y estratificada, es decir del organismo. Por lo tanto, todos los elementos de un cuerpo (humano, inhumano, más-que-humano) adquieren el mismo status ontológico, el organismo está sustituido por flujos e intensidades, que entran en relación de manera rizomática, en un constante movimiento en transformación y devenir. Pensar en el cuerpo sin órganos significa pensar en lo qué un cuerpo puede hacer, en cómo afecta y es afectado, en qué produce. Significa pensar en la relación con otros cuerpos, objetos y elementos: “The Bwo is “the field of immanence of desire, the plane of consistency specific to desire (with desire defined as a process of production) ” [6, p. 170].
A partir de este paradigma teórico que sitúa los cuerpos más allá de su biología y de su significado socio-cultural, Elizabeth Grosz [6], con su noción de corpor(e)ality (corpor(e)idad), pone el acento en las relaciones, enredos (entanglements) y conexiones, más que en los individuos; se centra en la realidad (el mundo, la ontología, la vida misma, la materialidad), más que en el ser humano (subjetividad y sujeto) ” [7, p. 63].
Reflexionando desde y con las artes, se podría ubicar este pensamiento en la prácticas artística del colectivo Mujeres Creando, en particular en su acción Ni las mujeres ni la tierra somos territorio de conquista (Imagen 1).
Imagen 1. Ni la tierra, ni las mujeres son territorio de conquista, 2013, Mujeres Creando (2)
Considerando esta imagen en su condición performativa y no como representación/interpretación, el cuerpo se hace visible en el espacio público, interrumpiendo el continuo blanco del territorio urbanizado. A través de estas intervenciones, cuerpo y territorio se develan como un continuo invisibilizado y subordinado por el consenso hegemónico colonialista-patriarcal. La crudeza de la subordinación y la violencia sobre cuerpos-territorios es relatada por María Galindo [10]:
La descripción del incendio del bosque chiquitano [...] es la descripción de una violación colectiva y en manada perpetrada por los hijos de una oligarquía terrateniente contra la tierra. Las llagas de los animales calcinados son las mismas que las de una mujer brutalmente violada, los aullidos de espanto de los animales que mueren con la boca abierta de dolor se me confunden en la sien con los de las mujeres asesinadas por quienes necesitan matarlas para retenerlas y poseerlas como propiedad.
Cuando el cuerpo “toma conciencia de sí mismo y de su localización, adquiere una materialidad histórica, una tridimensionalidad, una plasticidad que complejiza el análisis ” [9, p. 16]. Las rebeldías y resistencias develan la objetualización del cuerpo y los territorios como un acto político que es preciso evidenciar para transformar, como veremos a continuación.
4. Artivismo, corporeidades y performances
En su condición agencial y política, las acciones artísticas pueden ofrecer experiencias estéticas que no apuntan a la solución de la crisis o a mostrar el camino del “deber ser” para su abordaje, sino a “crear alteraciones que abren campos de posibilidad” [11, p. 84]. Se trata de ampliar la noción de estética “más allá de lo bello o lo sublime para poner el acento en lo dialógico, lo colectivo, lo diverso o lo efímero” [12, p. 88], buscando desafiar “pensamientos inerciales y estructuras de poder ” [12, p. 85]. Así, la acción artística puede producir, inducir y mediar otros mundos posibles. Combinando las nociones de arte y activismo, el artivismo ha emergido en las últimas décadas como un campo de interpelación sociopolítica que involucra no sólo a artistas sino a practicantes y expertos de variadas disciplinas, contribuyendo a dar más visibilidad a demandas ciudadanas y, simultáneamente, enriqueciendo la comunicación política tradicional e institucional [13].
Desde mediados del siglo XX, pero con más efervescencia a partir de los años ‘70 y los ‘80, diversos actores y colectivos artivistas comenzaron a resignificar el cuerpo como soporte creativo y proyecto de identidad política [14], moviéndose entre la performance, la fotografía, los tatuajes, el collage, etc. En este contexto, Tu cuerpo es un campo de batalla (Imagen 2), de la artista Barbara Kruger, pone en evidencia la posición que ocupan los cuerpos de las mujeres en relación a los discursos y poderes hegemónicos. Aquí, el cuerpo es entendido como un constructo cultural y social, y en particular, los cuerpos femeninos se transformaron en “enunciados sociales y políticoscolectivos” [14, p. 254].
Imagen 2. Tu cuerpo es un campo de batalla, 1989, Barbara Kruger (3)
Siguendo estas premisas, un grupo de mujeres migradas desde Latinoamérica a Barcelona han conformado la colectiva “Katari” como un espacio artístico y activista de resistencia feminista y antirracista, con fecha de inicio en el 12 de octubre 2018, en el marco de las movilizaciones anticoloniales que cada año convocan diversas colectividades latinoamericanas presentes en este territorio. Sus acciones (registradas en la cuenta de Instagram @colectivakatari) abarcan un amplio espectro de expresiones: creaciones musicales, danza-performance, círculos de palabra, autogestión para la recaudación de fondos, intervenciones callejeras, comparsa en manifestaciones, participación en encuentros, etc.
En Katari, es posible cruzar las fronteras entre el arte y la política gracias a su conformación como un espacio separatista y seguro (libre de riesgos y violencia machista), donde es posible poner en común las diversas experiencias, sentires y pensares que emergen de la intersección entre ser mujer y ser migrante. La creación colectiva -texto, música, danza- emerge, por tanto, del encuentro y la relación entre estas diversas corporeidades, sin reducir esta multiplicidad a un relato único ni a una propuesta “experta” a la que acoplarse.
Tal como argumenta Rosi Braidotti [17] refiriéndose a la colectividad desde la política cultural feminista, “para romper el sistema binario que divide entre el Uno, es decir, el mismo reconocible y los muchos y muchas anónimas, el feminismo ha implementado la potencia del cualquiera, el tras-uno -colectividad transversal compuesta por individualidades cualesquiera- [...] por ende, cada cuerpo, puede convertirse inesperadamente en lugar de resistencia ”. De este modo, la creación artístico-política se materializa por la intra-acción de todos los elementos del espacio de la colectiva.
La relación particular entre todos los actantes humanos y no-humanos (las activistas-artistas, el entorno, el deseo de hacer arte desde y con la resistencia, desde y con los cuerpos, el cuidado, la seguridad, el movimiento, el error) convoca un espacio que posibilita la emergencia de la pulsión creativa y la liberación del deseo. Tal como comenta Nacha, entrevistada en el 2020 para esta investigación,
Este espacio nos está permitiendo relacionarnos entre nosotras en un espacio muy de cuidado, un espacio donde escucharnos desde la sensibilidad [...] Juntas moviéndonos hemos podido llevar a cabo cosas, [...] generar un espacio político, feminista, anticapitalista [desde] lo performático y el arte. [...] Muchas de las participantes aún cuando no han estudiado algo artístico, o incluso tal vez no habían hecho nada en relación con el cuerpo, se han sentido con la posibilidad de convocar el crear, el proponer cosas, el ponerse en la calle y hacer cosas y sentir que [están] haciendo algo importante. [...] Sentirse que estás ahí, pudiendo poner el cuerpo, sentirse bien haciéndolo [...] y no es lo más importante hacerlo perfecto.
Siguiendo estas líneas conceptuales, la performance artivista-feminista implica entrar en ‘relación con’, habitar cuerpos que son ‘atravesados por’, generar un acontecimiento, un ritual, y experenciarlo desde y con el movimiento del cuerpo, desde el error, desde las emociones y desde los deseos. Lo artístico y lo político, lejos de elitismos y virtuosismos, se relacionan con la vivencia y la sensación de experienciar algo. Para Paz, ella también entrevistada en el 2020 para esta investigación, la performance artivista puede
involucrar en un clima, más que en una contemplación del movimiento bello. Y eso me parece muy relevante de lo que puede aportar el arte en la política, como que sea un cuerpo movilizado y no un cuerpo-espectáculo.
Esta manera de habitar el cuerpo como un espacio de apertura y encuentro permite pensar a la noción de transcorporeidad (transcorporeality) planteado por Stacy Alaimo [15], cuya propuesta es pensar a través de los cuerpos, “thus it enables grasping the interdependencies that go beyond the dynamics of evolutionary transformations and alliances, and it provides the basis to look into transcorporeally fathomed power relations that could be obliterated if it were not for such an approach. [...] Transcorporeality proves that feminist new materialisms aim not only at intellectual comprehension of the world but also and at the same time at taking care of and responsibility for the world (7, pp. 63-64).” Pensar a través de los cuerpos supone ampliar la mirada hacia el acontecimiento situado que se está generando, en el que la experiencia del movimiento y de la performatividad “expande el sentido del pensar en el presente” [16].
De este modo, el cuerpo que emerge en la performance es un cuerpo transmutado, movilizado por el deseo encarnado, individual y colectivo, de transformación social y política. Tal como argumenta Braidotti [5] “la política feminista expresa el deseo de transformación, elige como punto de partida las relaciones sociales encarnadas e interrelacionadas, afectivas y relacionales” Así lo señala Nacha:
Cuando estoy creando, por ejemplo, en colectivo, [...] estoy en un cuerpo que está presente, un cuerpo que está vivo, que desea, que se emociona, que se sensibiliza, que se excita, que tiene emociones, que tiene miedo, que recuerda. Entonces para mi, en esta dimensión del arte [escénica] en el que el cuerpo está tan comprometido es importante el lugar de la improvisación, del juego, de estar en el cuerpo, de estar vinculada a lo que te moviliza. [Y el] deseo de conectar con otros, [...] está como herramienta para la creación o un lugar de posibilidad para la creación.
5. In-conclusiones, aperturas y reflexiones
El texto aquí propuesto se plantea como una apertura para seguir pensando con, desde y a través del cuerpo. Ahí, la semiótica, en su proceso de significación del cuerpo y producción de sentido, pone el foco en la experiencia performática emergente desde y con las corporeidades, la colectividad y los elementos orgánicos e inorgánicos. En la primera sección se ha querido desafiar las nociones dicotómicas, heredadas del pensamiento cartesiano. Asimismo, se ha propuesto la imagen de la banda de mobius como metáfora de la intersección de las dos partes mente/cuerpo, yo/otro, etc. En la segunda parte se ha hecho hincapié en las capacidades y potencialidades de los cuerpos, puestas en acto desde el deseo, en tanto que fuerza productora que posibilita cambios y devenires. En la cuarta, se ha dado cuenta de los hallazgos de la investigación, a partir de las experiencias performativas de Katari, de su experiencia de habitar y poner el cuerpo para la creación y la resistencia.
Por cierto, las reflexiones, derivas y trayectorias de esta investigación no se corresponden con la estructura convencional de la hipótesis, la comprobación y el hallazgo; antes bien, se trata de fenómenos tan emergentes como los investigados, donde los “datos” conforman una malla compleja de movimientos. En relación con esto, proponemos la imagen de la cartografía de la investigación (Imagen 4) que nos ha guiado tanto en la recogida como en el “análisis” de los “datos”, es decir en el proceso de diálogo con las voces de las personas entrevistadas. La cartografía visualiza el proceso investigativo y nos ofrece una mirada de la trama del sistema en toda su complejidad y enredo de elementos. Asimismo, nos brinda la posibilidad de entrelazar de manera rizomática, múltiple, heterogénea y disruptiva los movimientos y devenires de la investigación, donde la teoría, la metodología, los “datos” y las materialidades se enredan y expanden en un mismo plano.
Imagen 3. Cartografía del proceso investigativo, 2020, Ida Barbati.
Al igual que el grafiti de la imagen 1, esta cartografía no representa sino que encarna las inter e intra-acciones emergentes en la relación entre la investigadora y las investigadas, alejándonos del posicionamiento ontológico del cuerpo como un espacio fijo, rígido y objetualizado; y de la investigación como un camino que debe ser depurado para su presentación final. La trama como sistema, enredo de pensamiento y deseo encarnados, permite tensionar las cuestiones de género, racialización y objetualización de cuerpos y territorios considerando los afectos que se producen ‘con’ y ‘a través de’ nuestros cuerpos, en tanto lugar político, preguntándonos por ejemplo ¿cómo es posible descolonizar el cuerpo? ¿Qué otras corporeidades emergen y es posible observar en las prácticas artivistas? ¿cómo investigar el deseo encarnado en las transformaciones sociales? Con estas preguntas y aperturas, esperamos contribuir a futuras investigaciones en estas materias.
Agradecimientos
Agradecemos a Sara Carrasco Segovia, Nacha (Ignacia Verdugo Paiva)
Notas
(1) Artículo basado en el trabajo final del Master de Artes Visuales: Una perspectiva Construccionista, de la Universidad de Barcelona, realizado por Ida Angela Barbati (2020).
(2) Imagen 1, extraída desde la página https://a4000.blogspot.com/2013/02/ni-la-tierra-ni-las-mujeres-somos.html.
(3) Imagen 2, extraída desde la página https://tribunafeminista.elplural.com/2016/11/tu-cuerpo-es-tuyo/.
Referencias
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